มีปรัชญาอยู่หลายสำนักใหญ่ ๆ ที่พูดถึงสัจจะ และความเป็นจริงมาก่อน หน้านั้น ทั้งยังมีอิทธิพลต่อพัฒนาการของสำนัก
มาธยมิก กระแสความ คิดเหล่านี้ไม่เพียงแต่สำแดงในรูปของสำนักพุทธปรัชญาในยุคที่มาก่อน หากยังรวมถึงสำนักเทวนิยมอย่าง ฮินดู เวทานตะ อิสลาม คริสต์ และ คติทางปรัชญาและศาสนาอื่น ๆ ตามมติของ
สำนักมาธยมิก อาจจัดสำนัก เหล่านี้ได้เป็นสามกลุ่มคือ
ฝ่ายสัสสตวาท ๑ ฝ่ายนัตถิกวาท ๑ และฝ่าย อาตมวาท ๑ สองฝ่ายแรก สำนักมาธยมิกถือว่าเป็นความเห็นผิด ส่วน ฝ่ายหลังสุดถือว่าเห็นถูกเพียงส่วนเดียว ในบรรดาบัญญัติผิด ๆ เกี่ยวกับธรรมชาติของความจริงนั้น สัสสตวาท ย่อมเป็นที่เห็นได้ชัดที่สุด และมักเป็นความเห็นทางเทววิทยาอย่างตื้น ๆ คำสอน
ฝ่ายสัสสตวาทมักมองปรากฏการณ์ว่า
มีตัวตนอันยั่งยืนดำรงอยู่ ทุกสิ่งทุกอย่างล้วนเกิดดับ แต่สิ่งทั้งหลายก็ยังมีสาระบางอย่างที่เที่ยงแท้ อยู่ เพราะเหตุที่ภาวะอันเป็นนิรันดร์นั้นจะต้องอิงอยู่กับบางสิ่ง ผู้ถือลัทธิ นี้จึงมักสมัครใจเชื่อในพระเจ้า วิญญาณ อาตมัน หรือตัวตนอันไม่อาจ บรรยายได้นั้น และประกาศว่า
มีบางสิ่งที่ดำรงอยู่เป็นรูปทรงไม่ดับสูญ เป็นนิรันดร์ เป็นการหารูปทรงบางอย่างไว้ยึดเหนี่ยวอิงอาศัย เป็นความ เข้าใจที่หยุดนิ่ง เกี่ยวกับโลกและความสัมพันธ์ที่ตนมีต่อมัน
อย่างไรก็ดี ต่อมา
สัสสตวาทิกนี้เริ่มคลางแคลงใจในพระเจ้าเพราะเหตุ ที่ตนไม่เคยพบเห็นพระเจ้า วิญญาณ หรือสารัตถะอันเป็นนิรันดร์นั้น ความคลางแคลงนี้จึงนำเรามาสู่บัญญัติผิด ๆ เกี่ยวกับความจริงที่ดูซับ ซ้อนยิ่งขึ้น นั้นคือบัญญัติ
ฝ่ายนัตถิกวาท ความเห็นฝ่ายนี้ถือว่า
ทุกสิ่ง ล้วนมีกำเนิดมาแต่ความไม่มีอะไร เป็นสิ่งลี้ลับ บางทีนัตถิกวาทก็เป็น ได้ทั้งฝ่ายเทวนิยมและอวเทวนิยม โดยประกาศว่า องค์พระเจ้านั้นเป็น สิ่งที่ไม่อาจหยั่งรู้ได้ โดยประกาศว่า องค์พระเจ้านั้นเป็นสิ่งที่ไม่อาจ หยั่งรู้ได้ อาทิตย์ส่องแสงมายังโลก ช่วยให้ชีวิตเติบโต ให้ความร้อน และแสงสว่าง แต่เราไม่อาจค้นพบจุดกำเนิดของชีวิตได้ ไม่มีเหตุผล ใดจะอธิบายได้ว่าจักรวาลถือกำเนิดมาสถานใด ชีวิตและโลกล้วนเป็น เพียง มายา เป็นภาพลวง สิ่งทั้งหลายผุดขึ้นมาเอง ไม่ได้กำเนิดมาแต่ ไหน ในแง่นี้
ความไม่มีอะไรจึงเป็นสาระสำคัญ ความไม่มีอะไรจึงเป็น ความจริงที่ไม่อาจหยั่งรู้ได้ ซึ่งอยู่เบื้องหลังปรากฏการณ์ทั้งหมด จักร- วาลถือกำเนิดมาอย่างลี้ลับ อธิบายไม่ได้เลย และ
นัตถิกวาทิกอาจถือ ว่า ใจมนุษย์ย่อมไม่อาจเข้าใจความลี้ลับนี้ได้ ในแง่นี้
ความลี้ลับจึงเป็น เสมือนสิ่งหนึ่ง เป็นการให้คำตอบว่า ไม่มีคำตอบใดจะให้ยึดถือหรือ อิงอาศัยได้
นัตถิกวาทจะก่อให้เกิดความเห็นในทางไสยศาสตร์ คุณขบคิดได้ว่า เมื่อ คุณทำสิ่งหนึ่ง สิ่งทั้งหลายจะมีปฏิกริยาโต้ตอบกลับมา คุณจะแลเห็นเหตุ และผลที่ต่อเนื่องกันเป็นปฏิกิริยาลูกโซ่ที่คุณบังคับควบคุมไม่ได้ และลูกโซ่ นี้ก็ผุดมาแต่
" ความไม่มีอะไร " อันลี้ลับ เพราะฉะนั้นเมื่อคุณฆ่าใครสักคน นั่นเป็นเพราะกรรมบงการ อย่างไม่มีวันเลี่ยงได้ และถูกกำหนดไว้ล่วง หน้าแล้ว และถ้าคุณทำดี นั่นก็ไม่เกี่ยวอะไรกับว่าคุณกำลังมีสติหรือไม่ ทุกสิ่งทุกอย่างล้วนกำเนิดมาแต่
" ความไม่มีอะไร " อันลี้ลับนี้ ฝ่ายนัตถิก- วาทย่อมถือเช่นนี้ แต่วิธีปล่อยทุกสิ่งทุกอย่างไว้ให้กับความลี้ลับนี้เป็นสิ่ง ไร้เดียงสายิ่ง เมื่อใดที่เรารู้สึกลังเลสงสัย ในสิ่งที่อยู่เหนือความคิดบัญญัติ ของเรา เราจะสับสนอลหม่าน เรากลัวว่าเราจะไม่มั่นคง เราจึงหาบางสิ่ง อย่างมากมายมาถมช่องว่างนั้น บางสิ่งบางอย่างนี้มักเป็นความเชื่อทาง ปรัชญา และในกรณีนี้ ก็ได้แก่ความลี้ลับ เราจะดิ้นรนหิวหาความไม่มี อะไร สำรวจไปทุกซอกทุกมุมเพื่อค้นพบความไม่มีอะไรนี้ แต่สิ่งที่เรา พบก็เป็นเพียงเศษขุย ไม่มีอะไรอื่นเป็นความลี้ลับ และตราบใดที่เรายัง เฝ้าหาคำตอบในทางบัญญัติ ตราบนั้นเราก็ยังจะพบแต่ความลี้ลับซึ่งโดย ตัวของมันเองก็เป็นอีกบัญญัติหนึ่ง
ไม่ว่าจะเป็น
สัสสตวาท หรือ
นัตถิกวาทหรือ
อาตมวาท ต่างฝ่ายต่างก็ มีสมมุติให้มี " สิ่งลี้ลับ " ด้วยกันทั้งสิ้น อันเป็นสิ่งที่เรารู้ไม่ได้ ได้แก่ ความหมายของชีวิตบ้าง ต้นกำเนิดแห่งจักรวาลบ้าง กุญแจอันจะไข ไปสู่ความสุขบ้าง แล้วเราก็จะพยายามหาสิ่งลี้ลับนี้ พยายามจะเป็น บุคคลผู้รู้และครอบครองความลี้ลับนั้นและอาจตั้งชื่อให้ต่าง ๆ นานา ว่า พระเจ้าบ้าง วิญญาณบ้าง อาตมันบ้าง พรหมบ้าง ศูนยตาบ้าง และ อื่น ๆ มาธยมิกย่อมไม่มองความจริงเยี่ยงนี้ แต่ฝ่ายหินยานในยุคต้น ๆ มักตกหลุมพรางดังกล่าว เป็นเหตุให้พบความจริงได้แต่บางส่วน
การมองความเป็นจริงในแง่ที่ตกหลุมพรางนี้
ทำให้เห็นความไม่เที่ยง ( อนิจจลักษณะ ) ว่าเป็นหนึ่งความลี้ลับอย่างใหญ่ สิ่งใดมีเกิด ย่อมมี ความแปรปรวน และดับไปในที่สุด เป็นธรรมดา แต่เรากลับมองไม่ เห็นตัวความไม่เที่ยงนั้น
เราเห็นโฉมหน้าของมันดั่งว่าเป็นรูปลักษณ์ อย่างหนึ่ง ฝ่ายหินยานตกหลุมพรางนี้จึง
มองจักรวาลในรูปอัตตาย่อย ๆ ที่ดำรงอยู่ในที่ว่าง และเวลาก็คือตัวตนของชั่วขณะหนึ่ง ๆ ที่มีอยู่อย่าง ต่อเนื่องกันในกาลเวลา ด้วยเหตุนี้จึงนับเป็น
พหุอาตมวาท ศูนยตาตาม ความเข้าใจของหินยานนี้ จึงเป็นเพียงธรรมชาติอันแปรเปลี่ยนและไร้ แก่นสารของรูป การภาวนาตามแบบหินยานจึงมักมีสองลักษณะ คือ เฝ้าพิจารณาแง่มุมของความไม่เที่ยง เช่น กระบวนการเกิด เจริญ เสื่อม ดับ และ รายละเอียดของมัน และใช้สติกำหนดรู้ความไม่เที่ยงของสภาพ ทางจิต พระอรหันต์ตามนัยหินยานนี้ จะเห็นสภาพภายใต้จิตและสภาพ วัตถุภายนอกเป็นอย่าง
ความเกิดขึ้นของขณะหนึ่ง ๆ มาต่อกันและอัตตา ส่วนย่อย ๆ มาต่อกัน ด้วยวิธีนี้
จึงพบว่าไม่มีสิ่งที่เที่ยงแท้หรือเป็นตัว เป็นตนดำรงอยู่ แต่วิธีนี้ก็ยังบกพร่องตรงที่ยังบัญญัติภาวะทั้งหลายว่า เป็นสัมพันธภาพ เป็นการดำรงอยู่ของ " นี่ " สัมพันธ์กับ " นั่น " เราคงได้แลเห็นแง่มุมของ
สัสสตวาท นัตถิกวาท และ
อาตมวาทนี้ได้ใน ระบบปรัชญาและศาสนาหลัก ๆ ทั้งหลายในโลก ไม่มากก็น้อย ในแง่ ของมาธยิก บัญญัติความจริงอย่างผิด ๆ เช่นนี้ย่อมเป็นสิ่งที่หลีกเลี่ยง ไม่ได้ ตราบใดที่เรายัวงพยายามหาคำตอบให้แก่คำถามที่สมมุติกันขึ้น ตราบใดที่เรายังพยายามตรวจสอบวินิจฉัยสิ่งที่เรียกว่า
" ความลี้ลับ " แห่งชีวิต ความเชื่อในสิ่งใดก็ตาม ยังเป็นเพียงการตีตราให้แก่ความลี้ลับ นั้น มีสำนักฝ่ายมหายานสำนักหนึ่งคือ
โยคาจาร สำนักนี้พยายามจะ กำจัดความลี้ลับนี้ไปเสีย ด้วยการเชื่อมโยงระหว่างความลี้ลับดังกล่าว กับโลกแห่งปรากฏการณ์
หลักใหญ่ใจความของ
สำนักโยคาจารคือหลักของความรู้โดยถือว่าความ ลี้ลับคือตัวปัญญาที่กระทำความรู้กับปรากฏการณ์เข้าด้วยกัน ว่าแบ่งแยก จากกันหาได้ไม่ ฉะนั้น ผู้รู้ในฐานะ ปัจเจกบุคคล จึงไม่อยู่ แต่เป็นการรู้ ขนิด " รู้ตัวเอง " โยคาจารถือว่า มีเพียง
" ใจหนึ่งเดียว " เท่านั้น โดย เรียกว่าเป็น
" ความรู้อันโชติช่วงอยู่เอง " และทั้งความคิดและอารมณ์ ทั้งผู้คนและต้นไม้ต่างก็เป็นแง่มุมต่าง ๆ ของสิ่งนั้น ฉะนั้น เมื่อครั้งโบ ราณสมัย สำนักนี้ยังมีชื่อเรียกอีกว่า
จิตมาตร หรือ
สำนัก " เพียงใจ "โยคาจารจึงเป็นสำนักพุทธสำนักแรกที่ไปพ้นจากการแบ่งแยก ระหว่าง ผู้รู้กับสิ่งที่ถูกรู้ โยคาจาริกอธิบายว่าความทุกข์และความสับสนทั้งหลาย ล้วนมีมูลมาแต่ความเชื่อผิด ๆ ว่ามีผู้รู้ที่แยกต่างหากอยู่ หากบุคคลเชื่อ ว่าตนรู้โลก ใจจะถูกแบ่งแยก แม้โดยผิวเผินจะดูแจ่มใส แต่ย่อมมีความ สับสนอยู่เอง บุคคลผู้สับสนจะรู้สึกว่า ตนนึกคิดได้ และก่อปฏิกิริยากับ ปรากฏการณ์ภายนอกได้ ดังนี้ เขาจึงถูกกักอยู่ในสภาพการณ์ที่มีกิริยา และปฏิกิริยาโต้ตอบกันอย่างไม่หยุดยั้ง แต่สำหรับบุคคลผู้ตรัสรู้แล้วเขา ย่อมตระหนักได้ว่า ความรู้สึกนึกคิดดี ๆ สิ่งที่เรียกว่าโลกภายนอกก็ดี ทั้งสองฝ่ายล้วนเป็นเพียง
" การละเล่นของใจ " เขาย่อมไม่ถูกกักกันอยู่ ในการแบ่งแยกระหว่างตัวผู้กระทำกับผู้ถูกกระทำ ภายในกับภายอก ผู้รู้กับสิ่งถูกรู้ ฉันกับสิ่งอื่น ๆ เพราะทุกสิ่งล้วนเป็นการรู้ตนเอง
อย่างไรก็ตาม
ท่านนาคารชุนก็ยังแย้งหลัก
" เพียงใจ " ของ
โยคาจาริก โดย
ตั้งคำถามไปที่การดำรงอยู่ของใจ ท่านมีความแตกฉานในคัมภีร์ปรัชญา- ปารมิตา ทั้งสิบสองเล่ม อันเป็นพระสูตรที่พระพุทธเจ้าทรงแสดงเมื่อครั้ง ที่ทรงเคลื่อนกงล้อธรรมจักรเป็นวาระที่สอง เป็นพระธรรมเทศนาในช่วง มัชฌิมของพระองค์ ครั้นแล้ว ท่านนาคารชุนจึงได้สรุปหลักใหญ่ใจความ อยู่ที่
" การไม่อิงอาศัยด้วยประการทั้งปวง " อันเป็นหลักใหญ่ของ
สำนัก มาธยมิก ท่านระบุว่า
ความเห็นทางปรัชญาใด ๆ ล้วนพิสูจน์ว่าผิดได้ทั้งนั้น เราจะต้องไม่อิงอาศัยกับคำตอบหรือคำอธิบายความเป็นจริงใด ๆ เลยทั้งสิ้น ไม่ว่าจะเป็นที่สุดโต่งหรือแม้ที่เป็นสายกลาง รวมทั้งข้อสรุปที่ว่า " ใจหนึ่งเดียว " แม้แต่การระบุว่าคำตอบอยู่ที่การไม่อิงอาศัย ก็ไม่ใช่สิ่งพึงประสงค์ มรรควิถี ของท่านคารชุนก็คือการไม่สร้างปรัชญา ซึ่งมรรควิถีนี้ก็หาได้เป็นปรัชญา อีกแบบหนึ่งแต่อย่างใดไม่ ท่านกล่าวว่า
" ผู้ฉลาดย่อมไม่อิงอาศัยแม้ในสาย กลางเช่นกัน "ปรัชญามาธยมิกจึงเป็นการวิจารณ์ทฤษฏีของ
ฝ่ายโยคาจารที่ว่า
ทุกอย่าง ล้วนเป็นแง่มุมของใจด้วย โดยแย้งว่า
" ถ้ากล่าวว่าใจมีอยู่หรือทุกสิ่งล้วน เป็นการละเล่นของใจหนึ่งเดียว ก็หมายความว่า มีผู้เฝ้าดูใจอยู่ คือผู้รู้ใจ ที่ยืนยันการดำรงอยู่ของ ใจ " เพราะฉะนั้น
โยคาจารจึงเป็นทฤษฏีของ ผู้เฝ้าดูอยู่นี้ แต่ตามปรัชญาของโยคาจารที่ว่าด้วยความรู้อันโชติช่วงอยู่เอง นั้น ความคิดเชิงอัตวิสัยเกี่ยวกับสภาพหนึ่ง ๆ ล้วนเป็นมายา จะไม่มีผู้รู้ และผู้ถูกรู้ มีแต่ใจหนึ่งเดียว ซึ่งผู้เฝ้าดูก็เป็นส่วนหนึ่งรวมอยู่ด้วย โดย นัยนี้
การสรุปว่าใจหนึ่งเดียวดำรงอยู่ ย่อมเป็นไปไม่ได้ ดั่งนัยน์ตาที่ไม่ อาจแลเห็นตัวมันเองได้ หรือมีดโกนก็ไม่อาจกรีดตัวเองได้ฉันใด ความรู้ อันโชติช่วงอยู่เองก็ย่อมไม่อาจแลเห็นตัวเองได้ฉันนั้น เพราะโยคาจาร เองก็ย่อมรับอยู่เช่นกัน ว่าไม่มีผู้ใดไปรับรู้ได้ว่าใจหนึ่งเดียวนั้นมีตัวตน อยู่
แล้วเราจะพูดถึงใจหรือความเป็นจริงได้อย่างไรเล่า ในเมื่อไม่มีผู้ใด รับรู้ใจหรือความเป็นจริง และที่ระบุการดำรงอยู่เป็น " สิ่ง " หนึ่ง ๆ หรือเป็น " รูป " ก็ล้วนเป็นมายา ความจริงก็ไม่มี ผู้รับรู้ความจริงก็ ไม่มี ความคิดเกิดแต่การรับรู้ความเป็นจริงก็ไม่มี แต่เมื่อเรา
ขจัดสมมติ บัญญัติเกี่ยวกับใจและความเป็นจริงออกไป สภาพการณ์จะผุดขึ้นมา อย่างแจ่มชัดเอง ตามที่มันเป็น ไม่มีผู้ใดเฝ้าดูอยู่ ไม่มีผู้ใดรับรู้อะไร ความเป็นจริงเพียงแต่เป็นอยู่อย่างนั้น และนี่คือความหมายของ " ศูนยตา " ด้วยญาณหยั่งรู้ดังนี้เอง ที่ตัวผู้เฝ้าดู ซึ่งคอยแยกเราจากโลก จะถูก ขจัดออกไป
แล้วความเชื่อว่ามีตัว " ฉัน " กับความสับสนกระเจิดกระเจิงทั้งหลาย เหล่านี้ถือกำเนิดมาแต่ไหนกัน อธิบายอย่างคร่าว ๆ มาธยมิกเห็นว่า เมื่อ การรับรู้ในรูปเกิดขึ้น จะเกิดปฏิกิริยาในเชิงลุ่มหลงและระส่ำระสายขึ้น ในส่วนที่สมมติกันว่าเป็นผู้รับรู้อยู่โดยนัย ปฏิกิริยานี้นี้แทบจะเกิดขึ้น พร้อมกับการรับรู้ก็ว่าได้ อาจห่างกันแค่เสี้ยวของเสี้ยววินาที และทันที ที่เราจำได้หมายรู้ว่าสิ่งนั้นคืออะไร เราจะตั้งชื่อให้มัน ครั้นตั้งชื่อให้แล้ว สิ่งที่จะตามมาก็คือบัญญัติปรุงแต่งต่อไป เราจะบัญญัติสิ่งนั้นว่าเป็นเช่น นั้นเช่นนี้ ซึ่งก็หมายความว่า เราไม่สามารถรับรู้สิ่งนั้น ๆ ตามที่มันเป็น แล้ว เราได้
สร้างม่านกรองหรือฉากบังตาขึ้นระหว่างตัวเรากับสิ่งนั้น นี่เองที่เป็นสิ่งที่ยับยั้งไม่ให้ความสำนึกรู้อย่างต่อเนื่องดำเนินไปได้ ทั้งใน ระหว่างและหลังการทำสมาธิภาวนา ฉากบังตานี้จะคอยกันเราไม่ให้มี ความสำนึกรู้กว้างไกล ให้เคลื่อนจากสภาวะที่เป็นสมาธิภาวนา เพราะ เราย่อมอาจไม่แลเห็นสิ่งทั้งหลายตามที่มันเป็นได้ เป็นอยู่อย่างนี้ซ้ำแล้ว ซ้ำเล่า เราถูกบีบให้ตั้งชื่อ แปลความหมาย คิดไปเรื่อยเปื่อย และสิ่งเหล่า นี้ก็จะจูงเราถอยห่างจากการรับรู้ที่ตรงดิ่งแม่นยำ เพราะฉะนั้น
ศูนยตาจึง หาใช่เป็นเพียงการสำนึกรู้ว่าเราเป็นไฉน เป็นอย่างไร เมื่อสิ่งนี้สิ่งนั้น มากระทบ หากเป็นความแจ่มชัดซึ่งพ้นไปจากบัญญัติบังตาและความ สับสนสิ้นเปลืองทั้งหลาย เราจะไม่หลงอยู่กับสิ่งภายนอก และก็ไม่ไป ข้องเกี่ยวอย่างมีตัวตน เป็น
อิสระจาก นี่ และ นั่น เหลือแต่ที่ว่างที่ปราศ จากแบบแผนแบ่งแยก ระหว่างนี่กับนั่น ความหมายของทางสายกลาง หรือมาธยมิก เป็นดังที่กล่าวมานี้แล
ประสบการณ์ในเรื่องศูนยตา จะเกิดขึ้นไม่ได้ หากขาดการรู้จักใช้ศีล และกลวิธีเป็นพื้นฐาน กลวิธีจำเป็นต่อการเริ่มต้น แต่ถึงขั้นหนึ่งแล้วก็ จำเป็นต้องละเสีย และถ้ามองจากแง่มุมของผลที่สุดแล้ว กระบวนการ ชนิดเรียนรู้กับปฏิบัติ หาจำเป็นอย่างใดไม่ เราสามารถรับรู้ภาวะไร้อัตตา ได้ ในชั่วขณะหนึ่ง แต่เราย่อมไม่ยอมรับความจริงพื้น ๆ เยี่ยงนั้น กล่าว อีกนัยหนึ่งเราจะต้องเรียนรู้ที่จะไม่เรียนรู้ เพราะกระบวนการทั้งหมด อยูที่การถอดถอนอัตตาออกไป โดยเริ่มตั้งแต่เรียนรู้ที่จะจัดการกับความ คิดและอารมณ์อันกระเจิดกระเจิง
ความเข้าใจในเรื่องความว่างและการ เปิดจะขจัดบัญญัติผิดพลาดทั้งหลายออกไป นี้เป็นประสบการณ์แห่ง ศูนยตา อันหมายถึง " ความว่าง " " ความเปล่า " คือ " ที่ว่าง " นั่นเอง เป็นการว่างจากความคิดบัญญัติทั้งหลาย เพราะเหตุนี้ ท่านนาคารชุนจึง กล่าวไว้ใน ความเห็นเกี่ยวกับมาธยมิก อันเป็นงานชิ้นสำคัญของท่านว่า
" ก็ดุจดังดวงอาทิตย์ย่อมขจัดความมืดแล ปราชญ์ผู้อุดมย่อมพิชิตอนุสัย ผิด ๆ ในใจเสียได้ เขาย่อมไม่เห็นจิตใจหรือความคิดใด ๆ อันเกิดแต่ใจ "หฤทัยสูตร จบลงด้วย
" คาถาอันยิ่ง " ได้แก่มนตร์ คือ ที่กล่าวเป็น คติธิเบตว่า
" ฉะนั้น ควรเข้าใจเถิดว่า มนตร์แห่งโลกุตรปัญญา มนตร์ แห่งญาณอันลุ่มลึก มนตร์อันมิมีใดเทียบเทียม มนตร์อันมิมีใดเสมอ เหมือน มนตร์อันสงบรำงับทุกข์ทั้งหลายนี้ คือความจริงแล ไม่อาจ เป็นเท็จไปได้ " อานุภาพแห่งมนตร์นี้
หาได้มาจากอำนาจวิเศษลี้ลับ ของคำไม่ หากมาจากความหมายของคำต่างหาก ที่น่าสนใจคือ เมื่อ พระสูตรได้จบใจความอันว่าด้วยศูนยตา คือ รูปนั้นว่าง ความว่าง ก็คือรูป รูปไม่ใช่อะไรอื่นอกจากความว่าง ความว่างเป็นหนึ่งเดียว กับรูป และอื่น ๆ แล้ว ใจความในพระสูตรยังกล่าวถึงมนตร์ต่อไป ใจ ความช่วงแรกเป็นการพูดถึงสภาวะในการบำเพ็ญสมาธิภาวนา ส่วนใน ช่วงท้ายเป็นการพูดถึงมนตร์หรือคำ เพราะแรกทีเดียวเราจะต้องเกิด ความมั่นใจในความรู้ความเข้าใจของเราเสียก่อน ขจัดสมมติบัญญัติ ทั้งหลายของเราออกไป ไม่ว่าจะเป็นสัสสตวาท หรือนัตถิกวาท บุคคลต้องไปพ้น ต้องตัดเชือกความเชื่อทั้งหลาย และเมื่อบุคคลได้ สำแดงตอย่างหมดเปลือก เปลื้องผ้าออกล่อนจ้อน ลอกหน้ากากออก หมดไม่เหลือ เปลือยเปล่าเปิดออกอย่างสิ้นเชิงแล้ว ชั่วขณะนั้นแล เขาจะเห็นอำนาจของคำ เมื่อเราได้ถลกหนังกำพร้าของอาการหน้า ไหว้หลังหลอกทั้งหลายออกไปจนถึงที่สุด เราจะเริ่มเห็นอัญมณีส่ง ประกายสุกสว่างซึ่งเป็นลักษณะอันทรงพลังและมีชีวิตชีวาของการเปิด เป็นลักษณะอันมีชีวิตชีวาของการยอมจำนน เป็น
ลักษณะอันมีชีวิตชีวา ของการสละละการสละในที่นี้ไม่ได้หมายเพียงการโยนทิ้ง แต่เมื่อเราได้โยนทุกอย่างทิ้ง ไปแล้ว เราจะเริ่มรู้สึกได้ถึงลักษณะอันมีชีวิตชีวาของความสงบสันติ ความสงบนี้ไม่ใช่ความสงบอย่างอ่อนแอ หรือเปิดอย่างอ่อนแอ แต่ได้ รวมเอาความแข็งแกร่งเข้าไว้ เป็นลักษณะอันตั้งมั่น ไม่หวั่นไหวเพราะ หาได้มีช่องว่างให้แก่อาการหลอก ๆ อันใดไม่ เป็นความสงบที่แผ่ไป ทุกทิศ ไม่เหลือที่แม้แต่น้อยให้แก่ความลังเลสงสัยหรือความหน้าไหว้ หลังหลอก การเปิดอย่างสิ้นเชิงจึงเป็นชัยชนะชั้นเด็ดขาด เพราะเราไม่ กลัวเกรง เราไม่พยายามปกป้องตัวเองแม้แต่น้อย เพราะฉะนั้น นี่จึงเป็น มนตร์อันยิ่ง ที่กล่าวว่า
โอม คเต คเต ปรคเต ปรสัมคเต โพธิ สวาหะ หลายคนคงสงสัยว่า ไฉนจึงกล่าวเช่นนี้ แทนที่จะกล่าว โอม ศูนยตา มหาศูนยตา หรืออะไรทำนองนี้ ทำไมไม่กล่าวว่า
คเต คเต " ผ่านไป ผ่านไป ผ่านไปสิ้นแล้ว " ก็เพราะการกล่าวเช่นนี้มีน้ำหนักกว่าการกล่าว คำว่า " ศูนยตา " มากทีเดียว เพราะคำว่า " ศูนยตา " อาจกลายเป็นการ ตีความทางปรัชญาไปก็ได้ ฉะนั้น แทนที่มนตร์บทนี้จะสร้างปรัชญา ขึ้นมา
กลับสำแดงสิ่งที่ไปพ้นระบบปรัชญาทั้งหลาย จึงใช้ว่า
คเต คเต หมายถึง
" ผ่านไป ละแล้ว กำจัดแล้ว เปิดแล้ว " คเต ครั้งแรก คือการ " กำจัดอารมณ์ขัดแย้งอันเป็นฉากบังตา " คเต ครั้งหลัง หมายถึงความ เชื่อดั้งเดิมเกี่ยวกับความเป็นจริง ซึ่งก็เป็นฉากบังตา กล่าวอีกนนัยหนึ่ง คเต แรก แทนความคิดว่า " รูปนั้นว่าง " คเต ที่สองแทน " ความว่างเปล่า " มนตร์คำต่อไปคือ ปรคเต หมายถึง
" ผ่านพ้นไป ลอกออกสิ้น " ถึงตรงนี้ รูปก็คือรูป ดังที่กล่าวว่า ปรคเต ใช่แต่เท่านั้น ความว่างเปล่าก็คือความว่าง เปล่า ปรสัมคเต
" ผ่านไปสิ้นแล้ว " โพธิ ในที่นี้หมายถึง
" ตื่นอย่างหมดจด " หมายความก็คือ
" ละหมดลอกหน้ากากออกหมด เปล่าเปลือยเปิดเต็มที่ " ส่วน สวาหะ เป็นคำท้ายมนตร์ที่ใช้กันมาแต่โบราณซึ่งหมายถึง " ดังนี้แล "
" ผ่านไป ผ่านไป ผ่านไปพ้น ลอกออกสิ้น ตื่นขึ้นอย่างหมดจด ดังนี้แล "![[ สุขใจ ดอท คอม บ้านหลังเล็กอันแสนอบอุ่น ] ธรรมะ พุทธประวัติ ฟังธรรม ดูหนัง ฟังเพลง เกมส์ เบาสมอง ดูดวง สุขภาพ สารพันความรู้](http://www.sookjai.com/external/Black-Ribbon.png)
